Gellner es uno de los más perceptivos e interesantes de los analistas modernos de la sociedad islámica, que ha estudiado tanto como académico y de primera mano, haciendo estudios de campo. La sociedad musulmana, Condiciones de la libertad, Posmodernismo, razón y religión. Su lectura de la relación entre el Islam y la modernidad desafía algunos de las creencias comunes sobre la modernización y la modernidad.

Sus análisis empiezan con un punto de partida familiar: en el Islam, a diferencia de la distinción cristiana entre iglesia y estado, lo religioso y lo secular, la ley canónica y la ley secular no se distinguen fácilmente.

Toda ley es ley religiosa, los juristas son igualmente teólogos y viceversa, la ley religiosa “define el ordenamiento apropiado de la sociedad” en su conjunto.

No solamente es que no hay distinción entre iglesia y Estado, es que no hay iglesia, ni sacerdocio ni clero.

Lo que hay sin embargo son eruditos religiosos, los teólogos- juristas conocidos como ulema, cualificados para proporcionar guía a los fieles y también para resolver asuntos legales.

En principio, sin embargo, cualquier creyente capaz de leer (no de recibir a través de otro) la palabra del profeta es religiosamente autosuficiente.

Si uno deja de lado su tratamiento de las mujeres (como Gellner hace a través de toda su obra, y que más de uno le ha recordado), el Islam es la más igualitaria de las religiones monoteístas.

En otras palabras, y como Gellner, con un uso extensivo de la metáfora, prefiere decir a veces, el Islam es la más protestante de las grandes religiones.

Para Gellner, en el Islam también se pueden distinguir una versión protestante en el sentido genérico de la fe a menudo un lucha con la versión no protestante.

Pero mientras que en la cristiandad la tradición central es la no protestante (es decir, es jerárquica, con una burocracia extendida, le gustan y promueve los rituales, y consagra la necesidad de una clase especial de mediadores con lo divino, el sacerdocio) mientras la versión protestante es relativamente periférica y heterodoxa, en el Islam el caso es al contrario.

Y este para Gellner es uno de los hechos más importantes y que marca la diferencia sociológica del Islam.

La versión protestante del Islam es lo que el llama Islam Alto.

En sus propias palabras, el Islam alto es practicado por doctos urbanos, a menudo reclutados entre la burguesía comercial (que suele combinar el estudio con el comercio), y refleja los gustos naturales y los valores de las clases medias urbanas .

estos valores incluyen el orden, la observancia de la regla, la sobriedad y el estudio.

Contienen una aversión a la histeria y al exceso emotivo, así como al uso inmoderado de la asistencia audiovisual en la religión.

El alto Islam acentúa la naturaleza severamente monoteísta y nomocrática del Islam, es consciente de la prohibición de aspirara a la mediación entre dios y el hombre, y se orienta generalmente hacia el puritanismo y el escrituralismo.

De manera obvia, este estilo religioso del Islam Alto se basa totalmente en la alfabetización, y casa por tanto bastante mal con la mayoría de la población analfabeta de las sociedades preindustriales.

Ibn Jaldún.

En la historia del Islam, por tanto, las necesidades de las masas de la población eran servida por un estilo muy diferente del Islam, que gellner llama Islam bajo.

Este es el Islam de los místicos sufíes, de los morabitos magrebíes, de los derviches, y sobre todo de los cultos de loso santos vivientes, que gellner conoció de primera mano gracias a su trabajo de campo entre bereberes en el Alto Atlas.

Los santos vivientes, (que a menudo basan su posición en que son descendientes del profeta), florecieron en las áreas rurales de la sociedad musulmana, allí donde la estructura social era tribal, y mayormente se dedicaban a la mediación entre tribus, manteniendo la paz entre ellas y proporcionando servicios de religiosidad durkheimiana, basada en la ceremonia y en los marcadores espacio-temporales: cosechas, pastos, rebaños, derechos de noviazgo, facilidades de comercio al vincularse con las peregrinaciones, etc..

Este Islam bajo está (o mejor dicho, y anticipo, estaba) en directa contraposición con el Islam Alto en muchos aspectos.

“acentúa la magia más que el estudio: si conoce la alfabetización, es principalmente en el uso de la escritura con propósitos mágicos más que como una herramienta de erudición.

Es espiritualmente no igualitario, ya que se basa en la mediación con lo divino a través de personajes santos, y además vivos, y que además pasan a sus descendientes su santidad.

Está orientado más hacia las personas que hacia las escrituras.

Tampoco es puritano –y por eso puede satisfacer las necesidades no solo de las tribus rurales, sino también de los desposeídos de las ciudades, desarraigados e inseguros, que requieren una forma de religión basada en la consolación y el escapismo y con ayudas audiovisuales de la fe, en forma de música, danzas, intoxicación.

Para los miembros de las tribus, por tanto, el Islam bajo o popular proporciona una religión durkheimana que expresa y refuerza el orden social; para las masas urbanas , una especie de opio del pueblos marxista.

Vemos pues que Islam alto e Islam bajo, dos estilos dintintos de la misma religión se relacionan de manera clara con las posiciones dentro de la estructura social.

Pero por mucho que puedan diferir Islam alto e Islam bajo, es muy importante notar que, a pesar de las tensiones, no había una distinción total (ni oposición) entre los dos.

(esta es una diferencia importante a la relación entre las corrientes principal y disidente del cristianismo, el protestantismo y el catolicismo).

La burguesía urbana de las sociedades musulmanas no estaba totalmente a salvo de las tentaciones de la versión popular del Islam: en cuanto a los tribales, reconocía la superioreidad de la versión alta, o alfabetizada, de la fe, incluso cuando no pudieran o no estuvieran dispuestos a practicarla punto por punto, ya que no casaba totalmente con su situación.

El culto de los santos, de hecho, proporcionaba el simbolismo por medio del cual los analbabetos rústicos podían identificarse con una religión escrituralista y les permitía identificarse completamente y apasionadamente con la tradición religiosa central.

A pesar de esto, la diferencia entre el Islam alto y el Islam bajo es muy importante a la hora de comprender la historia política del Islam.

El típico gobernante musulmán era un autocrata.

Tenían poco que temer de la burguesía urbana, que normalmente no poseía armas y políticamente tenían poco poder.

Como encarnación y cabeza de los fieles, se encontraba bajo la obligación de obedecer y reforzar la ley religiosa, según la enunciaban los juristas-teólogos (los ulama, que ni que decir tiene, practicaban la mayoría el Islam alto: de hecho eran sus máximos exponentes); Si no observaba la ley religiosa, los ulema le podían condenar, pero no podían, en la práctica, controlarle.

Su posición como los guardianes reconocidos de la fe les confería una legitimidad y un estatus que impedía que el gobernante los eliminara.

Por tanto, el gobernante o gobernantes no estaban del todo perfectamente seguros, de hecho todo lo contrario.

Fuera de las áreas urbanas, el típico sistema político musulmán esta típicamente habitado por tribus (armadas, cohesionadas por vínculos familiares, guerreras, y de hecho, fuera del control del gobernante.

Además, incluso si sus prácticas religiosas eran sospechosas desde el punto de vista del Islam Alto, ellos reconocían su autoridad, y podían responder a una llamada a la insurrección de ulema, de líderes religiosos urbano que estuvieran descontentos con los gobernantes.

Lo que el gobernante más temía por tanto, era una alianza de líderes religiosos urbanos y tribus armadas, deseosas de hacer la guerra al gobernante en nombre de la pureza religiosa.

Tal es la bases de lo que gellnere llama la tipica circulación de las élites en el mundo musulmnan, que fue descrita y es en la que se basa gellner, por el gran filósofo historiador y estadista del siglo catorce (y héroe de gellner) ibn jaldún.

En esta circulación de élites eran de echo las tribus las que proporcionaban el personal político.

Cada dinastía quedaba establecida por una tribu o tribus que invadían la ciudad desde el campo en una ola de celo religioso, pero que a su debido tiempo se volvía corrupta y laxa como la anterior fragmentada por querellas internas, y volvía a ser reemplazada por otro conjunto de tribus invasoras.

Este sistema político no era el único que se daba en el Islam premoderno (los otomanos, por ejemplo, establecieron una dinastía autocrática, que fue bastante estable y duradera), pero era, según gellner, la norma en la llamada zona árida, desde el atlántico hasta el pamir.

Este era pues el modelo en el Islam tradicional, un modelo reconocido por ibn jaldún, y también por Engels.

Tan alto, que tienes que buscar mediadores. Buscas tantos mediadores que no tienes sentido de lo trascenente. Espíritu es fuerte y la carne social es débil.

Pero todo esto cambia de manera radical con la llegada de la modernidad.

Hay dos factores que son particularmente importantes: el primero es que, gracias a la moderna tecnología, los gobernantes de los estados musulmanes pueden controlar efectivamente ahora sus territorios, urbanos y rurales, que antes solo controlaban nominalmente.

La centralización política, por tanto, como rasgo fundamental de la modernidad.

En la medida en que la centralización se hace efectiva, los gobernantes dejan de temer razonablemente a las tribus potencialmente insurgentes.

Y con la domesticación de las tribus, los santos vivientes, los principales portadores del Islam popular, también van perdiendo su función.

La garantía de la paz ha sido tomada ahora por el estado central, y así ha perdido la versión popular del Islam de una parte importante de su base social.

El segundo factor importante que surge de la llegada de la modernidad es que le ha planteado, de manera urgente e imperiosa, el problema de “ponerse al día”.

Como el resto de las civilizaciones no occidentales, el Islam tiene que afrontar el desarrollo de la sociedad industrial occidental y la apabullante superioridad de occidente en cuanto a riqueza y poder militar.

Normalmente, las civilizaciones no occidentales han sido con una elección poco amable: abandonar sus propias tradiciones y valores a favor de los occidentales o permanecer más débiles que occidente y quedar a su merced.

Este es el dilema que ha enfrentado en tantas partes del mundo a modernizadores y populistas, y que en muchos casos se salda con una exaltación de las supuestas virtudes de lo local mientras en la práctica se intenta emular a occidente.

Pues bien, la opinión de Gellner es que enfrentado a este dilema, la sociedad musulmana se encuentra en una excelente posición para evitarlo.

Puede afrontar la modernidad simplemente purificándose, es decir, abrazando de manera completa la versión alta alfabetizada del Islam, el Islam alto, a expensas del Islam bajo, popular, que además puede ser responsabilizado por el atraso de sus sociedades y que, además, ha perdido en gran medida su base social.

Así pues, nada de adoptar los valores seculares de occidente: no hay necesidad, hay una tradición cultural lo suficientemente prestigiosa como para evitarlo.

Por tanto, la Gran Tradición del Islam es modernizable y la operación puede presentarse no como una concesión ante los extranjeros, sino como la continuación y finalización de un viejo diálogo dentro del Islam entre el centro ortodoxo y el error desviante.

Además, La noción de un movimiento purificador es bastante familiar en la tradición islámica: ahora el reformismo está mejor situado que nunca para tener éxito.

El reformismo rigorista (que en Occidente llamamos fundamentalismo islámico) es, según Gellner, la visión que ha conquistado el mundo musulmán.

Se equivocan de medio a medio los observadores occidentales que ven el fundamentalismo como una forma extrema de tradicionalismo: para la gran masa de musulmanes, representa un abandono de las formas tradicionales:

velo

El reformismo o el fundamentalismo es conocido en occidente fundamentalmente por su hostilidad a Occidente.

Sin embargo, no es Occidente el principal enemigo, sino el enemigo interno de la versión popular del Islam, con sus prácticas sospechosas denunciadas por los puristas como superstición.

En las condiciones modernas el péndulo se ha quedado en una parte.

Gellner argumenta no solo que el fundamentalismo o el Islam reformista es una reacción comprensible al impacto de la modernidad, sino que también es una bastante apropiada, en la medida en el Islam alto ortodoxo, que es el que se busca universalizar y reforzar, es una fe particularmente apropiada para la modernidad.

Según Gellner, una sociedad moderna es una en la cual una alta cultura literaria se ha hecho universal, y se hace universal porque la modernidad, sobre todo la economía moderna, lo requiere.

El Islam reformista proporciona precisamente esta cultura alta universalizada y desempeña un papel funcionalmente equivalente al del nacionalismo en otras partes: esta es una de las razones del bajo poder del nacionalismo en el mundo árabe-musulmán.

De hecho, el reformismo islámico y el nacionalismo coexistieron durante cierto tiempo e incluso se superponían unos a otros, pero ahora el fundamentalismo prevalece.

El contenido específico del Islam alto casa bien con la modernización, hay una afinidad electiva, en virtud en su naturaleza “protestante”, su igualitarismo, sobriedad, hostilidad a la magia, puritanismo, disciplina, y su énfasis en lo escrito, su monoteísmo estricto...

Pero lo curioso es que a pesar de esta afinidad electiva, las sociedades musulmanes por lo general, no han tenido un éxito económicamente rotundo.

Interpretada de esta manera, la conexión weberiana entre racionalidad y éxito económico constituye un problema.

¿por qué la racionalidad moderna, productiva y organizativa no irrumpió en el mundo entre la burguesía urbana musulmana? El hecho de que el mundo moderno, industrial, acumulativo, no emergiera de la matriz del Islam tal vez se explique en términos de la estructura política general de los estados musulmanes: la burguesía se sentía demasiado amenazada por las tribus rurales como para asegurar la independencia o participar en el gobierno por sí misma.

En una palabra, la burguesía prefería las extorsiones del sultán al pillaje tribal.

Lo curioso es que, sin embargo, cuando llegó la modernidad y las tribus quedaron controladas, la burguesía seguía sin mostrar los buenos resultados económicos que cabría esperar, si es que las tesis weberianas acerca del vínculo entre angustia puritana y efectividad económica eran válidas.

Gellner avanza una hipótesis para explicar esto, y es que a pesar de la modernidad general del Islam alto (unitarismo, escasa peso de la magia, igualitarismo, divinidad distante), el hecho es que no es demasiado moderno, o tan moderno en otro aspecto como el protestantismo europeo.

El hecho es que el Islam no deifica el mundo terrenal: el objeto de culto sigue siendo totalmente ajeno y trascendente.

La vida cotidiana está muy regulada en el Islam, pero sigue conservando su condición de mundana y profana.

Lo sagrado y lo profano siguen estando totalmente separados.

El Islam domina y regula la vida cotidiana sin por ello sacralizarla y, muy especialmente, sin sacralizar la vida económica.

Los asuntos mundanos y los extratemporales, por lo menos en lo económico, quedan separados.

Una de las críticas (y empiezo por las críticas al modelo) que se le ha hecho a esta hipótesis es que precisamente la comparación entre el Islam alto y el cristianismo protestante es bastante parcial: a pesar de ser consciente de las diferencias entre los dos, no acentúa las diferencias suficientemente.

En particular, Gellner no le concede la importancia debida a la ética del guerrero en la sociedad musulmana,

Weber argumenta que una condición necesaria del éxito de Mahoma y del Islam, fue que se acomodó a los valores guerreros de las tribus beduinas que conquistó es nombre del Islam, y especialmente de los jefes guerreros que los dirigían en la batalla.

En opinión de Weber, una nobleza guerrera de esta naturaleza no se siente naturalmente atraída por una religión profética, al menos que la virtud y las recompensas se orienten hacia el guerrero que lucha por la causa de la religión, es decir si no concede al guerrero y sus valores un papel preeminente.

Y este fue precisamente el camino tomado por el Islam en su periodo formativo: su objetivo central fue la subyugación de los no creyentes a la autoridad de los fieles.

El Islam le da al concepto de guerra santa un lugar central, a diferencia de otras grandes religiones.

Esto se mantiene, por lo menos de manera retórica, en el reformismo musulmán contemporáneo.

La elevación de las virtudes guerreras tiene un reverso, muy significativo, pero no subrayado por Gellner, que es la denigración de lo que se pueden llamar las virtudes económicas.

Las ocupaciones vistas como honorables eran las militares, políticas y religiosas.

Las virtudes militares de la disciplina y la obediencia se valoraban y se valoran más que las de la empresa y la iniciativa.

Por supuesto, estos valores antieconómicos son característicos de las aristocracias guerreas a través de la historia y en muchas culturas, no son un producto del Islam como tal.

De hecho su dominación puede parecer sorprendente, en vista de los vínculos sociales notados por Gellner y por otro entre los ulema y las clases urbanas comerciales.

A pesar de estos vínculos, sin embargo, parece, que a diferencia del protestantismo ascético, el islam alto no estableció o no pudo establecer una contraética poderosa frente a la de la clase guerrera gobernante.

Quizá la razón se encuentre en la fuerza y la codificación de la ética guerrea dentro del propio Islam, lo que causa que la ideología religiosa no lo pueda combatir.

Además, como Weber y Gellner nos han enseñado bien, la inversión económica y el desarrollo dependen no solo de las motivaciones no económicas de los agentes económicos, sino de un ambiente político y legal apropiado.

No hay muchas razones para utilizar el éxito económico a la búsqueda de más éxito económico y lo que no uno puede esperar de eso es que la propiedad se la quede la clase político militar.

En lugar de eso, es más rentable utilizar el éxito económico para asegurarse un acceso a la clase político militar.

En suma, la seguridad de la propiedad y el imperio de la ley son también esenciales para el progreso económico.

Y uno puede argumentar que el estado islámico y la ley islámica no son propicios para ello.

Gellner a menudo cita, divertido, la definición de estado de ibn jaldún, como aquella organización que impide la injusticia que ella misma no comete.

Quizás la definición debería ser tomada seriamente: se ajusta a unos estados mejor que a toros, y se puede argumentar que cuanto más se ajusta, peor son las perspectivas económicas para ese estado.

Por supuesto la definición de jaldún estaba basada en su propia experiencia.

El estado tradicional islámico era notablemente autocrático y arbitrario, que es la razón por la que weber utiliza el término sultanismo para designar el patrimonialismo autocrático en el gobierno.

Gellner mismo lo califica de estado ladrón, dirigido para el beneficio de un grupo dominante.

Otra vez, la arbitrariedad de la elite político militar tiene un reveso, y es el de la debilidad política de la clase comercial.

Además de la baja consideración de los valores comerciales, y en consonancia con ello, se añade su debilidad política, comentada por Gellner y también analizada siglos atrás por Jaldún.

Pero lo que no hace Gellner es extraer consecuencias de ello relevantes para el éxito económico de la burguesía musulmana, que es el tema que estamos tratando.

Tan débiles y fragmentados políticamente estaban los comerciantes y los productores económicos que puede que sea un error llamarlos una clase.

El contraste con la burguesía occidental es aquí llamativo y si fue subrayado por weber.

Ya en la edad media, la burguesía europea era lo suficientemente fuere como para haber logrado un grado importante de poder político ejercido a través de instituciones políticas representativas, lo que a su vez explica por qué existe mucha más seguridad de propiedad y un mayor respeto por el imperio de la ley por parte de las autoridades políticas en Europa occidental que en los estados islámicos.

Tampoco es que, según Gellner, el estado musulmán moderno sea muy diferente en este aspecto que sus predecesores, si hemos de seguir a Gellner, ya que caracteriza su estilo político como clientelista y rapaz, añadiendo que esta naturaleza de las cosas se acepta como normal en la sociedad musulmana y no son muchos los que lo resienten con fervor.

Como dice Gellner: la bien asentada constitución religiosa de la sociedad proporciona reglas para la vida diaria, pero no un plan para la organización del poder.

Este vacío lo llena sin ninguna protesta la política clientelista.

La ley impera en los detalles de la vida cotidiana, pero no en las instituciones de poder.

Quizá haya una moraleja aquí, que Gellner se abstiene de sacar, y es que quizá la sociedad civil sea un elemento más integral de la modernidad de lo que Gellner piensa, y desde luego más necesario para el desarrollo de una economía moderna.

La naturaleza de la ley en los países musulmanes que es muy ineficaz a la hora de controlar el poder político, pero muy eficaz como medio de control social, merece también algo más de comentario, ya que tiene su relevancia para la modernidad y para la modernización.

Se puede argumentar que la eficacia social de la ley en cuanto control social es aspecto tan negativo a este respecto como lo es su ineficacia política.

Mucha cultura y muy poca política.

La ley de la sociedad musulmana es como señala Gellner, fundamentalmente ley islámica, con lo que se quiere implicar la no separación de lo religioso y lo secular.

Los que guardaban y manifestaban la ley eran los ulema, que eran a la vez juristas y teólogos.

Gellner por supuesto es muy consciente de esto, pero no extrae la consecuencia obvia, la del marcado conservadurismo, y tradicionalismo, de la ley musulmana y su sociedad.

El mismo nombre de la mayoría ortodoxa del los musulmanes, sunni, connota su veneración de la costumbre, la tradición.

Según Bernard Lewis, en árabe innovación ‘bida, es más o menos el equivalente el Islam del concepto cristiano de herejía.

En fechas muy tempranas el cuerpo religioso musulmán se declaró completo y se puso fin a la interpretación creativa de los textos sagrados.

Por tanto la ley era final y por tanto quedaba sin poder modificarse.

Por supuesto, la realidad es que según aparecían problemas nuevos también había que interpretar y dictaminar de manera nueva, pero lo que se desarrolló en cambio fue el sistema de fatwas, donde una fatua es una opinión legal autorizada que puede ser emanada por cualquier miembro acreditado de cualquiera de las diferentes escuelas jurídicas, todas reconocidas e igualmente ortodoxas.

La consecuencia por tanto no es que el desarrollo legal cesara por completo, sino que como observó Weber, no se podría desarrollar un sistema de legislación racional.

Como consecuencia, Un sistema como este no puede llevar a la claridad legal y a la predictabilidad requerida por la modernidad, especialmente en la esfera económica.

Estas consideraciones ponen bastante en duda la tesis de Gellner de la especial afinidad del Islam con la modernidad, lo que dice realmente es que es la más.

No es por tanto tan sorprendente, ni es una refutación de Weber, que el Islam no abriera el camino hacia la modernidad.

En cuanto a la relación entre modernidad y el reformismo musulmán contemporáneo, perry anderson le recordó, que (despues de decir que el Islam es menos igualitario de lo que g piensa, si no nos olvidamos de las mujeres), le recordó a Gellner decía que

Pasaba por alto el hecho obvio de que precisamente porque el Islam es una religión tradicional está condenada a quedar desacreditada por el contacto con la ciencia moderna y el consumo de masas.

Una histeria intercontinental por la blasfemia no expresa una congruencia inusual con la modernidad, sino un miedo patológico a ella.

Con buenas razones: no habrá indulto especial para el corán.

Aun así sigue siendo valido el juicio de Gellner de que por el momento, y contra todas las expectativas de la tesis de la secularización, hay una fe que entrando en contacto con el mundo industrial, no solamente ha resistido, sino que posiblemente se haya hecho más fuerte.

Si esto va a seguir siendo así, y si se debe a la especial doctrina del Islam, una vez que la modernidad le permite concentrarse más en la letra y menos en la ceremonia, queda por decir la ultima palabra.

El Islam bajo de los santos se corresponde con una sociedad particularista; el Islam alto de los eruditos y legisladores define una sociedad de masas anónima y móvil, producto de las condiciones modernas.

Si su predominancia en el conjunto de la sociedad conducirá a una modernización sin occidentalización, o incluso contra la occidentalización, queda por verse, también.

De todas formas, el valor del trabajo de Gellner es su amplitud, en todo caso su ambición es construir modelos generales.

Otro tipo de críticas que se le ha hecho a Gellner, tiene que ver con la cuestión de si su modelo se aplica a la realidad histórica.

Aquí quien más a destacado es Sami Zubaida, en un artículo en la revista Economy and society (1995)

En este artículo También ha sido acusado de Orientalismo (y por E. Said). Otras críticas incluyen su mala interpretación del fenómeno islamista moderno, que no tiene nada que ver con nada del pasado.

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